در فرهنگ ما مسأله‌ی زن همیشه واجد پیچیدگی ناهنجار و دل‌آزار و نفاق‌آلودی بوده است. از سویی سخن درباره‌ی عشق به زن تحریم شده بود و از سویی دیگر در دل و نهان بیش‌ترین وقت و انرژی را از مردان ما می‌ستاند.
من تصور می‌کنم کم‌تر جامعه‌ای در جهان باشد که مسأله‌ی زن این‌قدر که برای جامعه‌ی ما حساس است، در آن اهمیت داشته باشد و در عین حال، این‌همه در مورد آن پرده‌پوشی رسانه‌ای ظاهرسازانه صورت گیرد و چنان وانمود شود که گویی مسأله حل شده است.

  آن حدیث معروف پیامبر را همه شنیده‌ایم که: سه چیز را در چشم من آراسته‌اند و محبتشان را در دل من نهاده‌اند: زن، عطر، و نماز. ادبیات ما هم از اندیشه‌ها و اشعار عاشقانه مشحون است که اگر پاره‌ای از ‌آن‌ها متوجه زیبایی به معنای مطلق باشد، قطعاً پاره‌ای از ‌آن‌ها متوجه و مخصوص زن است: زنان دل‌ربایی که شاعران بخش عظیمی از بیان خود را وقف توضیح جمال و شیفتگی خود نسبت به جمال ‌آن‌ها کرده‌اند. البته سخنانی که شاعران درباره‌ی عشق و زیبایی گفته‌اند، گاهی چنان دوپهلو ادا شده است که در بسیاری از جاها می‌توان ‌آن‌ها را متوجه معشوق دیگری هم دانست. آن معشوق دیگری می‌تواند مرد باشد، می‌تواند نه زن باشد و نه مرد، بل‌که یک معشوق قدسی و یک محبوب معنوی و الهی باشد. به همین دلیل هم افرادی که مایل بودند دامن این عارفان را به گمان خود از پلیدی‌ها و آلودگی‌ها پاک کنند، سخنانشان را تأویل می‌کردند و از ‌آن‌ها نوعی محبت و عشق آسمانی استخراج می‌کردند. از نظر چنین افرادی، توجه عارفان به عشق‌های زمینی نوعی نقصان برای ‌آنان به حساب می‌آمد و لذا، باید معانی دیگری برای آن یافت می‌شد. در فرهنگ ما مسأله‌ی زن همیشه واجد چنین پیچیدگی ناهنجار و دل‌آزار و نفاق‌آلودی بوده است. از سویی سخن درباره‌ی عشق به زن تحریم شده بود و از سویی دیگر در دل و نهان بیش‌ترین وقت و انرژی را از مردان ما می‌ستاند. جامعه بیش‌ترین اشتغال ذهنی را با این مسأله داشت، امّا زبان را حتی‌المقدور از این امر پاک جلوه می‌داد. در همین جامعه‌ی کنونی ما هم این مسأله به وضوح دیده می‌شود. من تصور می‌کنم کم‌تر جامعه‌ای در جهان باشد که مسأله‌ی زن این‌قدر که برای جامعه‌ی ما حساس است، در آن اهمیت داشته باشد و در عین حال، این‌همه در مورد آن پرده‌پوشی رسانه‌ای ظاهرسازانه صورت گیرد و چنان وانمود شود که گویی مسأله حل شده است. همین تبعیض‌ها و جداسازی‌های بی‌معنایی که عده‌ای میان زنان و مردان پدید آورده و می‌آورند، از نهایت مشغولیت ذهنشان به این مسأله حکایت می‌کند و نشان می‌دهد که هنوز مسأله حل نشده است. همین مطلب را در ادبیات خودمان هم می‌بینیم؛ یعنی به راحتی می‌توان فهمید که فلان عارف یا شاعر به چه می‌اندیشیده و درباره‌ی چه سخن می‌گفته است. امّا سخن را چنان چندپهلو ادا کرده که به مفسران اجازه داده است تا هر چه می‌خواهند از آن درآورند. شاعران ما وقتی به زبان عربی شعر می‌سرودند، به دلیل آن که ضمایر در آن‌جا مذکر و مؤنث است، مقصودشان بهتر آشکار می‌شد. امّا وقتی به فارسی می‌گفتند، چون در فارسی ضمیر مذکر و مؤنث نداریم، مجال تأویل فراخ‌تر می‌شد. از باب مثال، در ادبیات حافظ نمونه‌ای را پیدا نمی‌کنید که اشاره‌ی صریح به زنی یا دختری داشته باشد (دختر رز امر دیگری است). ولی همین که به ابیات عربی‌اش می‌رسیم، ضمایر مؤنث آشکار می‌شود: «سلیمی منذ حلت بالعراق / الاقی فی هواها ما الاقی...» یا در شعر عربی سعدی: «یا محرقتی بنارخد / من جمرتها السراج یقبس» و امثال آن. البته در دیوان حافظ و در اشعار دیگران ابیاتی را می‌یابیم که آشکارا غیر زنانه است: «به تنگ‌چشمی آن ترک لشکری نازم / که حمله بر من درویش یک‌قبا آورد / مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ / چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد.» آن ترک لشکری، جز از جنس پسران و مردان نمی‌تواند باشد. در ادبیات سعدی این اشارات پسرانه آشکارتر است.

خورشیدهای فروزان ادبیات ما، چنین زبانی و چنین ذهنی داشته‌اند. یعنی سرمایه‌ی فکرشان و منبع الهامشان چیزی بوده که ما آن را به عشق و محبت یاد می‌کنیم و این عشق و محبت هم همه‌جا نثار موجودات قدسی و آسمانی نشده است، بل‌که معطوف به محبوب‌ها و معشوق‌های زمینی و این‌جهانی بوده است. با این‌همه و به رغم اهمیتی که این مقوله در ادبیات و عرفان ما داشته است، وقتی نوبت به روابط زندگی و اخلاقیات ما می‌رسد، همین عشق فوق‌العاده عزیز و دامن‌گستر ناگهان ممنوع، محرم، غیراخلاقی، و ناستودنی می‌شود. یک چنین دوگانگی غریبی در میان ما بوده و در روزگار ما شدیدتر هم شده است.

اگر از ادبیات عبور کنیم و به قرآن نگاهی بکنیم، در آن‌جا هم رد پایی رقیق و خفیف از این مقوله می‌توانیم ببینیم. خداوند صریحاً می‌گوید که زیّن للنّاس حب الشّهوات من النّساء و النّبیین و القتاطیر المقنطرة من الذّهب و الفضة و الانعام و الحرث... یعنی محبت پاره‌ای از امور را خدا در دل مردم افکنده است: چون زنان و فرزندان و سیم و زر و دام و کشت و... یعنی زن‌دوستی، امری خداداده است. همچنین در قرآن دو داستان عاشقانه وجود دارد که در یکی عشق و خواهشخیلی پررنگ و بارز است و در دیگری به شکلی خفیف‌تر بیان شده است. داستان اوّل، داستان یوسف و زلیخاست، ماجرای دل‌دادگی زلیخا به یوسف و عفت یوسف. مورد دیگر داستان موسی و دختر شعیب است. در این داستان هم ما با دل‌دادگی دختری به یک پسر مواجهیم؛ دختری که موسی را می‌پسندد و به پدر، شعیب، توصیه می‌کند تا او را استخدام کند و نهایتاً هم (گویا) همسر او می‌شود.

حالا نکته‌ی مهمی که باید به آن پرداخت این است که آیا چیزی به نام عشق بین زن و مرد، به لحاظ دینی و اخلاقی قابل تأیید و توصیه است یا نیست؟ مذموم است یا ممدوح؟ آفات آن چیست؟ و چه نتایج و آثار مطلوب و یا نامطلوبی دارد؟ در یک جامعه‌ی دینی، این امر چه شکلی باید پیدا کند؟ ما البته، همان‌طور که تاریخمان نشان می‌دهد، در این مسأله دچار افراط و تفریط بوده‌ایم. زهاد و اخلاقیونی داشته‌ایم که به شدت عاشقی را مورد ذم و طعن قرار می‌دادند. همان کسانی که حافظ هم به صراحت درباره‌شان گفته است: گویند سرّ عشق مگویید و مشنوید / مشکل حکایتی است که تقریر می‌کنند. این‌ها می‌گویند اصل اسم عشق را نیاورید و حرف آن را هم نزنید که گناه است. در مقابل، گروهی بودند که به علت فواید و آثار نیکویی که در امر عشق می‌دیدند، به‌هیچ‌وجه نمی‌توانستند به راحتی دست از آن بشویند و چشم بردارند. می‌گفتند از یک چنین نعمت پربرکتی نمی‌توان به بهانه‌ی گناه و زهد، محروم ماند. گویا نصیحت حافظ متوجه این بهانه‌تراشان بود که: «زاهد پشیمان را ذوق باده خواهد کشت / عاقلا مکن کاری کآورد پشیمانی.» تئوری بسیار مهمی عارفان ما مطرح کرده‌اند که عبارت است از: المجاز قنطرة الحقیقة.» به تعبیر دیگر: «عاشقی گر زین سر و گر زان سر است / عاقبت ما را بدان سر رهبر است.» این تئوری در تاریخ فرهنگ ما سخن بسیار مهمی بوده است. این سخن، چون سبویی کوچک یک دریا را در خود جا داده و در واقع تئوریزه کردن یک تجربه‌ی فوق‌العاده موفق انسانی بوده است. ملاصدرا در کتاب «اسفار اربعه»، فصلی را به عشق‌ورزی اختصاص می‌دهد و می‌کوشد مبنایی فلسفی برای آن مهیا کند. به اعتقاد ملاصدرا، چون عشق امر موجود و رایج و کثیری در عالم هستی است، حتماً غایتی دارد. عشق امری اتفاقی و نادر و گزاف و مصنوعی نیست، بل‌که برعکس، امری راسخ و شایع و رایج است. پس امری است خداساخته و دارای غایات و برکاتی است و به این سبب باید حرمت آن را نگاه داشت، و قدر و منزلتش را شناخت و از همه بالاتر، آن را به آلودگی‌ها نیالود. او بر مبنای قاعده‌ی «الاتفاقی لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» بحث می‌کند. امّا بزرگان عرفان ما، قبل از این که ملاصدرا تحقیق فلسفی خود را در باب عشق ارائه کند، کل تجربه‌ی خودشان را در این سخن خلاصه کرده بودند که مجاز قنطره (پل) حقیقت است. امّا ‌آن‌ها چرا مدعی بودند که مجاز پلی است که با عبور از آن پل می‌توان به حقیقت رسید؟ برای این که اوّلاً دیده بودند که واقعاً این‌طور است، یعنی این مجاز آدمیانی را به حقیقت رسانده است، ثانیاً دیده بودند که کسانی می‌خواهند این مجاز را در پای حقیقت سر ببرند. بنابراین برای حفظ حرمت این مجاز، آن را وصل به حقیقت می‌کردند. می‌گفتند عشق هم منزلی از منازل حقیقت است. اگر آن حقیقت در پله‌ی پنجاهمین است، این مجاز پله‌ی اوّل است و بالأخره ما را به آن‌جا می‌رساند. نزدبان آن بام است و به نردبان نباید بی‌حرمتی کرد و این نکته‌ی کوچکی نیست.

بهتر است این‌جا توضیحی دهم و مراد از عشق را مشخص کنم. وقتی که ما سخن از عشق می‌گوییم، باید آن را تفکیک کنیم از پاره‌ای دیگر از دوست داشتن‌ها و محبت ورزیدن‌ها. این عشق از جنس علاقه داشتن رایج آدمیان به مقولاتی چون مال و ملک و شغل و علم و کار و... نیست. اصلاً کلمه‌ی عشق را نباید در آن‌جاها به کار برد. یک آدم مال‌دوست را نباید عاشق مال خواند. یا یک آدم علم‌دوست را نباید عاشق علم خواند. اصلاً کلمه‌ی عشق برای این‌جاها وضع نشده است. چنین کاربردی قطعاً از اغلاط است و باید آن تصحیح کرد. عرفای ما که در باب عشق، همین عشق زمینی و مجازی، سخن گفته‌اند، هیچ‌وقت این معنا در نظرشان نبوده است. ‌آن‌ها از عشق، علاقه‌ی شدید به یک مقوله را مراد نمی‌کردند. ‌آن‌ها آثار و احکامی برای عشق نقل می‌کردند که اگر آن آثار پدیدار می‌شد، ما در آن‌جا با عشق و محبت واقعی مواجه می‌شدیم. ‌آن‌ها وقتی که از عشق سخن می‌گفتند، حرفشان این بود که عشق به آدمی سیری می‌دهد، نه گرسنگی. به او آرامش می‌بخشد، نه اضطراب. او را خوش‌خو می‌کند، نه تنگ‌خلق. این بزرگان، خود عشق را تجربه کرده بودند و هیچ‌گاه از علاقه یا طمع ورزیدن‌های عادی با کلمه‌ی مقدس عشق تعبیر نمی‌کردند. حافظ که می‌گفت «پشمینه‌پوش تندخود کز عشق نشنیده است بو / از مستی‌اش رمزی بگو تا ترک هوشیاری کند»، می‌خواست تندخویی را با عشق درمان کند و بدل به خوش‌خویی کند. وقتی که حافظ می‌گوید «دماغش خشک می‌بینم مگر ساغر نمی‌گیرد»، منظورش همین است. مولوی که عشق را طبیب و آموزگار می‌خواند (دو صفتی که در پیامبران است)، حرف فوق‌العاده مهمی می‌زد و اگر عشق طبیب است، وقتی در کسی بیماری‌ها درمان نمی‌شود بل‌که افزون‌تر می‌شود، او را نمی‌توان عاشق خواند. کسی که عاشق پول است و نه‌تنها مرضش و طمعش تسکین پیدا نکرده بل‌که صد برابر بیمارتر و فزون‌طلب‌تر و کج‌خلق‌تر شده است، این شخص را چگونه می‌توان عاشق به حساب آورد؟ عشق باید خوش‌خویی بیاورد، نه تنگ‌خویی. باید گشاده‌دستی بیاورد، نه امساک. باید شخص را آرام‌تر کند، نه مضطرب‌تر. آن چیزی که بزرگان عشق می‌خواندند، خواه عشق الهی، خواه عشق زمینی، چنین خصایصی داشت. در عشق آسمانی هم اگر کسی مدعی عاشق بودن باشد و از عشق به خدا سخن بگوید، امّا خوش‌خو، آرام، و ایثارگر نباشد، مدعایی گزاف داشته است. آن حمله‌هایی که حافظ به زاهدان زمان خود می‌کرد به همین دلیل بود. او خطاب به زاهدان می‌گفت: «عبوس زهد به وجه خمار ننشیند / غلام همت دردی‌کشان خوش‌خویم.» می‌گفت شما آدم‌های عبوس آخر به چه مناسبت خودتان را خداپرست و خداشناس معرفی می‌کنید؟ اگر عشق به خدا درآید، تنگ‌خلقی، کج‌حوصلگی، بدرفتاری و... رخت بر خواهد بست. ابن‌سینا در این باره از تعبیر بهجت استفاده می‌کرد. او در کتاب اشارت، فصلی دارد تحت عنوان «فی البهجة و السعادة». در آن‌جا انبساط خاطر عارفانه و عاشقانه را بهجت نام می‌گذارد و آن را از خوشی‌ها و سرمستی‌های ظاهری جدا می‌کند. یک آدم پول‌پرست هم ممکن است از به دست آوردن مالی به سرخوشی برسد. ولی این بهجت سعادت‌مندانه نیست. بوعلی می‌گفت: «العارف هشّ بشّ بسّام.» یعنی آدم عارف بشاش و متبسم است و گرد کج‌خلقی بر چهره‌ی او نمی‌نشیند. چرا که سر قضای الهی را می‌داند و با مجموعه‌ی عالم هماهنگ است. این صفت در مورد عاشق هم صدق می‌کند. العاشق هشّ بشّ بسّام. مولوی در غزل بسیار زیبایی به معشوق خود خطاب می‌کند و می‌گوید: «مست و خندان ز خرابات خدا می‌آیی / بر بد و نیک جهان همچو شرر می‌خندی / از ازل ناف بر خنده بریده است خدای / لیک امروز بتا نوع دگر می‌خندی.» «نوع دگر خندیدن»، «ناف آدمی را بر خنده بریدن»، و «مثل شرر بر بد و نیک جهان خندیدن»، تعابیر مولانا در باب انسان عاشق است. آتش به همه‌چیز می‌خندد و همه‌چیز را در کام می‌کشد و می‌سوزاند و در عین حال، دامن می‌گسترد و از هیچ‌چیز هم ابا ندارد. شرروار بر بد و نیک عالم خندیدن، شأن عاشقان است. کسی که به تعبیر مولوی جامه‌اش از عشقی چاک شده، از حرص و جمله عیبی پاک شده است. مگر آدم حریص می‌تواند عاشق شود؟ مگر می‌توان او را عاشق خواند؟ هر که را جامه ز عشقی چاک شد / او ز حرص و جمله عیبی پاک شد. این عشق هر عشقی می‌تواند باشد. فرقی نمی‌کند. در این‌جا تفکیکی بین زمینی بودن و آسمانی بودن نیست: زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای / جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای / شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما / ای طبیب جمله علت‌های ما / ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما / جسم خاک از عشق بر افلاک شد / کوه در رقص آمد و چالاک شد / آتشی از عشق در جان برفروز / سر به سر فکر و عبارت را بسوز / گر طبیبی را رسد این سان جنون / دفتر طب گو فرو شوید به خون / زان که این دیوانگی عام نیست / طب را ارشاد این احکام نیست.

این که بزرگان عاشقی را دیوار به دیوار جنون و دیوانگی می‌دانستند، به همین دلیل بود که فرد عاشق غیرمتعارف می‌شود. یعنی تحول فوق‌العاده‌ای در شخصیت او پدید می‌آید که بد و نیک جهان در چشمش عوض می‌شود. نیازهای او دگرگون می‌شود.

لذا، خودخواهی و حرص و آزمندی و... پاک رخت برمی‌بندند و خوش‌خویی، آرامش، گشاده‌دستی، و سخاوت و قناعت... به جای ‌آن‌ها می‌نشیند. کسانی که خیلی زود فتوا صادر می‌کنند و عاشقی و محبت‌ورزی را به حلال و حرام تقسیم می‌کنند، درک درستی از برکات عشق ندارند. چنین امر پربرکت و انسان‌سازی چگونه می‌تواند حرام باشد؟ امّا ‌آن‌هایی که حقیقت را دیده بودند محتاط‌تر بودند و به آسانی و بی‌پروایی فتوای تحریم صادر نمی‌کردند. به همین دلیل هم محتاطانه می‌گفتند: «عاشقی گر زین سر و گر زان سر است / عاقبت ما را بدان سر رهبر است.» به همین دلیل بود که رئوفانه و مشفقانه با عاشقان روبه‌رو می‌شدند. اساساً بزرگانی چون حافظ و مولوی چگونه می‌توانستند تجربه‌های عاشقانه‌ی خود را نادیده بگیرند؟ وقتی می‌دیدند که عشق این‌همه تحول به ‌آن‌ها بخشیده و این‌همه نعمت به پای آن‌ها ریخته، خود را موظف می‌دانستند حق آن را بگذارند و دیگران را هم بر سر همین سفره بنشانند و بگویند: «عاشق شو را نه روزی کار جهان سر آید / ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی.» می‌دیدند زبانشان را عشق گشوده و چشم و گوششان را عشق باز کرده، اگر غزل می‌گویند، اگر درک حقیقتی کرده‌اند، و اگر طراوتی به این عالم بخشیده‌اند، همه از عشق است: «بلبل از فیض گل آموخت سخن ور نه نبود / این‌همه قول و غزل تعبیه در منقارش.» از آن‌طرف غزالی از عشق‌ناشناسان روزگار خود بود. در کل احیاءالعلوم یکی دو کلام بیش‌تر در باب عشق ندارد و در آن‌جا هم متأسفانه از مفهوم عشق، میل جنسی را مراد کرده است و بعد هم اضافه کرده که آدمی نباید خود را اسیر عشق زن کند (سر زلف تو نباشد سر زلف دگری)، نباید کسی خود را معطل این بازی‌های عشقی کند. صریحاً می‌گفت که «هو هم قلب لا هم له» دارد. در حالی که کسانی مثل مولوی و حافظ، صریحاً به ما می‌گویند همه‌چیز بازی است، الاّ عشق‌بازی: «جهان عشق است و دیگر زرق‌سازی / همه بازی است الاّ عشق‌بازی / کار آن دارد که حق را شد مرید / بهر کار او ز هر کاری برید / دیگران چون کودکان این روز چند / تا به شب خاک‌بازی می‌کنند.» ‌آن‌ها به درستی فهمیده بودند که ریاضت‌های بیست ساله و سی ساله، هیچ‌وقت در کسی این‌قدر تحول شخصیت ایجاد نمی‌کند که عشق پدید می‌آورد. من یک بار دیگر هم این را متذکر شده‌ام که تصوف ما دو دوره را پشت سر گذرانده است: دوره‌ی اوّل، دوره‌ی زهدورزی و دوره‌ی دوم، دوره‌ی عشق‌ورزی. در دوره‌ی زهدورزی، زهد و ترس بر اندیشه‌ی صوفیان و عارفان غالب بوده است. دوری از تنعمات، اعراض از طیبات و ترسیدن بی‌امان در برابر سطوت خداوندی ویژگی این دوره بوده است. جباریت خداوند چنان عارفان را تحت فشار روحی قرار داده بود که خود را در این جهان بی‌امان و بی‌پناه می‌دیدند. چندان بی‌پناه که حتّی به خود خدا هم نمی‌توانستند پناه ببرند. برای این که گمان می‌کردند که او هم ممکن است به وعده‌های خود عمل نکند. او هم ممکن است یک روز غضبش بی‌حساب و به گزاف بجنبد و مطیعان را به جهنم گسیل دارد و یک روز عاصیان را به بهشت ببرد. به همین لحاظ، بی‌پناهانه بر خود می‌لرزیدند و هیچ علاج و درمانی برای این ترس پیدا نمی‌کردند. مولوی بعداً به این تصوف زاهدانه و جبونانه حمله کرد و گفت: «زاهد با ترس می‌تازد به پا / عاشقان پرّان‌تر از برق و هوا.»

یعنی زاهد ترس‌آلود را به آدم پیاده تشبیه می‌کرد و عاشق را به آدم سواره: «ترس مویی نیست اندر کیش عشق / جمله قربانند اندر پیش عشق.» می‌گفت در آیین عشق اصلاً ترس محلی از اعراب ندارد: «عشق وصف ایزد است امّا که خوف / وصف بنده مبتلای فرج و جوف.»
می‌گفت عاشقی کردن اصلاً کار خدایی است و در مقابل، زاهدی کردن کار بشری است. خدا عشق می‌ورزد، امّا زهد نمی‌ورزد. خدا عاشق هست، امّا خائف نیست. لذا بنده‌ای که عاشق است خدایی‌تر است تا آن بنده‌ای که خائف و زاهد است: «عشق وصف ایزد است امّا که خوف / وصف بنده مبتلای فرج و جوف.» «عشق ز اوصاف خدای بی‌نیاز / عاشقی بر غیر او باشد مجاز.»
بدیهی است ‌آن‌ها که عشق را جزو اوصاف الهی می‌دانستند، نمی‌توانستند چنین نعمت پراهمیتی را به آسانی طرد کنند. چنین بود که عشق در ادبیات و عرفان ما باقی ماند و از این طریق، تأثیر تلطیف‌بخش خود را در جامعه و تاریخ و فرهنگ نسبتاً خشن و مردانه‌ی ما به جا گذاشت.

نکته‌ی دیگری را که باید به آن اشاره کنم، این است که اساساً عشق امری اختیاری نیست. مقدمات عشق البته می‌تواند اختیاری باشد، ولی خودش اختیاری نیست. نه‌تنها اختیاری نیست، بل‌که وقتی می‌آید از آدمی سلب اختیار می‌کند. به عبارت دیگر، عشق نه به اجازه و اختیار آدمی می‌آید و نه وقتی هم که آمد، آدمی را مختار باقی می‌گذارد. مهم‌ترین هدیه‌ای که عاشق به درگاه معشوق می‌برد، اختیار اوست و چنان‌که می‌دانیم، امور اختیاری مشمول تکلیف و حرام و حلال و حرام و واجب و مستحب واقع می‌شود، نه امور غیراختیاری. ما اگر از کسی بپرسیم که خواب دیدن حلال است یا حرام است، به ما خواهد خندید. چرا که آدمی به اختیار خواب نمی‌بیند. سعدی می‌گفت: «کس دل به اختیار به مهرت نمی‌دهد / دامی نهاده‌ای و گرفتار می‌کنی.» کسی به اختیار عاشق نمی‌شود و مقوله‌ی عشق، مقوله‌ای اختیاری نیست تا شخص بتواند از احکام فقهی حلال و حرام در آن‌جا سخن بگوید. این نکته خیلی اصولی است که اوّلاً عاشق شدن توجه معشوق است به عاشق، که بی‌قراری را در دل او می‌افکند، ثانیاً کاملاً از اختیار عاشق و دایره‌ی تکلیف و احکام و حلال و حرام خارج است. حال با این اوصافی که برای عشق بیان کردیم، و آن‌همه برکات و خیراتی که به دنبال آن می‌آید، آیا حق است که چنین امر پربرکتی فروکوفته شود؟ و عاشقان خوار داشته شوند یا از عاشقی خود شرمنده باشند؟ به قول حافظ: «به رغم مدعیانی که منع عشق کنند / جمال چهره‌ی تو حجت موجه ماست.»

باری؛ «عشق‌بازی کار بازی نیست ای دل جان بباز / زان که گوی عشق نتوان زد به چوگان هوس.» عشق مقوله‌ای عزیز است. نه باید به دست عشق‌ناشناسان بیافتد تا محکوم و تقبیح شود و نه باید به دست آلودگان بیافتد تا آلوده شود. بر عشق باید غیرت ورزید. عشق درمان‌گر است و با آن، بسی بیماری‌ها، خودخواهی‌ها، اضطراب‌ها، فزون‌طلبی‌ها رفع می‌شود. عشق بیماری نیست. بل‌که بیماری‌زداست. عشق به معنای صحیح را، خواه به انسان، خواه به خدا، خواه زمینی، خواه آسمانی، باید ترویج و تعلیم و تحسین کرد. هم در ادبیات، هم در فیلم و هنر، باید از آن گفت و نمایش داد و داد که هیچ‌گاه ملال‌آور نیست. غیرت ورزیدن فقط بر آبرو نیست. غیرت ورزیدن بر عشق انسانی هم هست. عشق در میان آدمیان، البته آمیخته با همه‌ی شؤون آنان، از جمله جنسیت است. ولی جنسیت، بهانه‌ی عاشقی است. خود عاشقی برتر از آن است. «عاشقی» جنسیت را هم تلطیف می‌کند و همین لطف است که همه‌ی عشق را، خدایی می‌کند. به قول آن شاعر معاصر:

دست بیگانه بدان عارض و قامت مرساد / با صبا گوی نقاب از رخ گل بردارد / مردمان نرد محبت به هوس می‌بازند / عشق امّا نه مؤنث نه مذکر دارد / نه ارسطو که خرد هست و پر و بالش نیست / بل پرستو که به پهنای خرد پر دارد / کام شیرین مرا از بزه شیرین‌تر کن / بزه عشق تو شیرینی دگر دارد...

آیا می‌توان مقوله‌ای به نام روشنفکری دینی را جدی گرفت؟ آیا روشنفکران دینی شخصیت و تشخص هویتی‌شان را از جامعه‌ی عقل‌محور گرفته‌اند؟ از همه مهم‌تر، آیا ما باید برای رسیدن به مدرنیته‌ای ایرانی «روشنفکری»ای از نوع ایرانی داشته باشیم؟ و آیا لازمه‌ی این روشنفکری، سکولار بودن است؟

  چندی پیش مناقشه‌ای با یکی از دوستان (فریاد آرام ) بر سر این که «آیا می‌توان از مفهومی به نام روشن‌فکری دینی سخن گفت؟» و «اصلا خصوصیات روشن‌فکر و به تبع آن روشن‌فکری دینی چیست؟» پیش آمد.
از نظر ایشان کنار گذاشتن سنت و فرهنگ و نگاه دینی به جانب مسائل (در فرهنگی که دین هنوز غالب است) تنها راه برای ترقی و پیشرفت کشور است ونگرش دینی به سمت مسائل سبب هرچه دیر به وقوع پیوستن این پیشرفت می‌شود. و به همین دلیل هر گونه نظریه‌پردازی روشن‌فکرانه‌ی دینی کاری بی‌اساس است.با تاکیدی که بنده بر فرهنگ و زبان دارم (به تأسی از ویتگنشتاین) سعی خواهم کرد دلیل تاکیدم بر مدرنیته بومی که رنگ فرهنگ ایرانی را داراست وبه تبع آن روشن‌فکری برخاسته از فرهنگ غالب جامعه یعنی فرهنگی دینی (متاسفانه روشنفکران خود را از فرهنگ عامه جدا میکنند و به نظرم مطالعه‌ی فرهنگی و اجتماعی عمیقی در این زمینه باید انجام شود) ایرانی را توضیح دهم.


1
مفهوم واژه روشنفکری چیست؟ و آیا می‌توان مقوله‌ای به نام روشنفکری دینی را جدی گرفت؟ آیا روشنفکران دینی شخصیت و تشخص هویتی‌شان را از جامعه‌ی عقل‌محور گرفته‌اند؟ از همه مهم‌تر، آیا ما باید برای رسیدن به مدرنیته‌ای ایرانی «روشنفکری»ای از نوع ایرانی داشته باشیم؟ و آیا لازمه‌ی این روشنفکری، سکولار بودن است؟ (مقصود از سکولار بودن اینجا به معنی قوی کلمه است، نه به معنی ضعیف آن. سکولار ضعیف یعنی خواهان جدایی نهاد دین از نهاد سیاست و به این مفهوم، خود من سکولار هستم. اما سکولاریته به این مفهوم که انسان ذهنش را از هر گونه موضوع مقدس پاک‌سازی کند، سکولاریته به مفهوم قوی است.) پرسشی هم که در پی‌اش می‌آید این است که آیا روشنفکر باید ذهنش را از دین پاک‌سازی کند؟ که در این صورت مفهوم روشنفکری دینی مفهومی پارادوکسیکال می‌شود. بهتر است اول ببینیم اصلا تعریف مفهوم روشنفکری چیست؟

اندیشمندان مختلف تعاریف مختلفی از روشنفکری ارائه داده‌اند. گرامشی با نگاهی بدبینانه روشنفکران را کارشناسان مشروعیت‌بخشی می‌داند که ضرب‌آهنگ تحولات اجتماعی را کنترل و اقتدار سرآمدان حکومتی را حقانیت می‌بخشند. الوین گولدنز آنان را جمعیتی «گفتاری» می‌داند که یک فرهنگ گفتمان انتقادی را در جامعه رواج می‌دهند. مانهایم روشنفکران را ایدئولوگ‌های طبقات مختلف می‌داند که یک «طبقه در خود» به شمار نمی‌روند. ماکس وبر می‌گوید آن‌ها کسانی‌اند که به سبب ویژگی‌های‌شان دسترسی خاصی به دستاوردهای مشخصی که ارزش‌های فرهنگی هستند دارند و رهبری جامعه‌ی فرهنگی را غصب کرده‌اند. ادوارد سعید می‌گوید: روشنفکر کسی است که در برابر قدرت از حقیقت دفاع می‌کند. اما شایدوجه مشترک همه آنان که «روشن‌فکر» نامیده می‌شوند را «طلب و جستجوی مدام معرفتی و کوشش مستمر برای دستیابی به ظرفیت‌های معنایی و اندیشه‌ای جدید» (به تعبیر علی پایا) در نظر گرفت در این صورت‌بندی مفهوم روشنفکر مثل همه مفاهیم دیگر یک «دال» شناور و تهی است که می‌تواند در بستر و زمینه‌ی گفتمان‌های مختلف تکرار شود و به مدلول‌های مختلف دلالت کند (در تعبیری لاکلاوی).چرا که در طول تاریخ یکی از نقش‌های مهمی که روشنفکری برای بشریت انجام داده «سنتز سازی» است؛ یعنی متبلور کردن تجربه‌ی یک جامعه و ایجاد یک سنتز فکری که وقتی افراد جامعه به آن نگاه می‌کنند بتوانند خلاصه و کلاسه‌ای از تجربه‌ی خودشان را در آن سنتز ببینند. این تکاپوی دائم و تلاش برای دست‌یابی به ظرفیت‌های معنایی و این سنتز سازی به شیوه‌های مختلف تحقق می‌یابد و جلوه‌های نظری و عملی متنوعی به خود می‌گیرد. شماری از کسانی که به صفت روشنفکر موصوف می‌شوند عقل نقاد را در تکاپوهای معرفتی بر صدر می‌نشانند و با مددگیری از توانائی‌های آن همه امور از جمله توانائی‌های خود عقل نقاد را مورد وارسی و موشکافی قرار می‌دهند و می‌کوشند با عرضه مدل‌هایی واقعیات پیچیده را فهم کنند و راه‌های برون‌شد از تنگناها و بن‌بست‌ها و دشواری‌ها را بیابند. برخی دیگر از روشنفکران احیانا، در عین آن که برای عقل اهمیت قائلند، به آن‌چه که از رهگذر تجربه‌های شخصی کسب می کنند وزن معرفتی بیشتری می‌بخشند. گروهی از روشنفکران به طغیان علیه عقل برمی‌خیزند و عواطف و احساسات و اراده را راهنمای عمل خود قرار می‌دهند.

اما روشنفکران، در معنای دقیق کلمه، حاملان و نمایندگان مرجعیت اجتماعی به شمار می‌آیند و به این اعتبار، در برابر سیاستمداران و «متخصصان» جای می‌گیرند که مراجع سپهر تعاملات سیاسی و سپهر دانش‌ها و فنون تخصصی هستند. روشنفکر در تلاش است تا فهم بهتر و عمل بهتر و اراده نیک را محقق کند و «روشنفکر دینی» کسی است که روشنفکری و دین‌داری را به شیوه‌ای متلائم با یکدیگر همراه کرده است. اما از آن‌جا که هم «روشنفکری» و هم «دین‌داری» به انحاء مختلف تعریف می‌شوند می‌توان انتظار داشت که اصناف متنوعی از «روشنفکری دینی» به منصه‌ی ظهور رسیده باشد. البتهاطلاق عنوان «روشنفکر دینی» امری دل‌بخواهی نیست و به عبارت دیگر «روشنفکری دینی» لفظی نیست که شباهت میان مصادیق آن از سنخ «شباهت خانوادگی»، آن‌گونه که ویتگنشتاین می‌گفت باشد. رشته‌هایی واقعی میان روشنفکران دینی پیوند برقرار می‌کند و آنان را با این مشخصه‌های اصلی می‌توان از دیگران بازشناخت. از جمله‌ی این مشخصه‌ها آن که روشنفکران دینی در تکاپوی مستمر برای گسترده‌تر ساختن ظرفیت‌های نظری خود هستند. این افراد دغدغه‌های اصیل انسانی دارند و می‌کوشند با توانائی‌های ذهنی و ادراکی خود پاسخ‌هایی درخور برای این دغدغه‌ها ارائه دهند. به عنوان نمونه، آن دسته از روشنفکران دینی که به ظرفیت‌های عقل نقاد توجه دارند، بر آموزه اخلاقی ترویج امید و پرهیز از پراکندن روحیه ضعف و ناامیدی و بی‌عملی تاکید دارند، در این نگرش بیش از آن که بر تمامیتی قدسی تکیه شود بر خوانش‌های مختلف بر امر قدسی تاکید می‌شود. درک این گروه سیال،عصری، و تاریخی، نسلی و تکاملی از پدیده‌ها، مقولات، و مفاهیم است. و فهمی نوشونده از وحی ارائه می‌شود (مانند نگرش سروش). در این منظر جامعه و انسان مدام باید خودش را با سطح معرفت عصری از دین تناسب دهد.

گروهی دیگر بر ظرفیت وحیانی توجه دارند سعی دارند انسان عصر مدرن را مانند پیش‌ترها در برابر یک واقعیت قدسی قرار دهند؛ یعنی همان چیزی که پدیدارشناسی «اتو» می‌گوید. در این فضا وابستگی مطلق، شور و شوق به بی‌کرانه (به تعبیر ماخر) و امر قدسی و مینوی (به تعبیر اوتو) با نوعی وارستگی از تعقل غیرقدسی همراه می‌شود. در این فضای گفتمانی تعقل نهایتا یک امر قدسی شمرده می‌شود و معرفت نیز به طور قطع با امر قدسی و تحقق آن در وجود شخص متعلم مربوط می‌شود. در چنین فرا‌گفتمانی نمی‌توان به انسان در برابر جهان و جهان در برابر انسان فکر کرد. نمی‌شود به رابطه‌ی بی‌واسطه‌ی سوژه و ابژه اندیشید. نمی‌توان در گزاره‌های جدی آن تردیدی روا داشت و در مدعیات آن تجربه و آزمون را جاری کرد و بی‌طرفانه و غیرعاشقانه و عاقلانه با جهان رابطه برقرار کرد. (این برداشت به نظرم با این که با توجه به کاستی‌های عقل به وجود آمده، اما بهتر است در ساحت فردی باقی بماند چرا که قابل تسری به همه جامعه نیست وبه غایت فردی‌ست.)

در همین جاست که مسأله‌ی زمینه و شکل زندگی و تاثیرش بر دین و سنت و مدرنیته و تجدد و ایجاد سنتزی از آن دو بروز می‌کند. و برای رسیدن به پرسش‌هایی که در باب روشنفکری دینی در ابتدای بحث عرض شد بهتر است تمهیدی نظری از ویتگنشتاین برای روشن‌تر شدن قضیه، عنوان کنیم...

 ادامه مقاله را در صفحه بعد بخوانید.

آیا می‌توان مقوله‌ای به نام روشنفکری دینی را جدی گرفت؟ آیا روشنفکران دینی شخصیت و تشخص هویتی‌شان را از جامعه‌ی عقل‌محور گرفته‌اند؟ از همه مهم‌تر، آیا ما باید برای رسیدن به مدرنیته‌ای ایرانی «روشنفکری»ای از نوع ایرانی داشته باشیم؟ و آیا لازمه‌ی این روشنفکری، سکولار بودن است؟

 ادامه از صفحه قبل:
2
لودویگ ویتگنشتاین در دوره دوم تفلسفش؛ توجه بسیار ژرف و دقیق خود را صرف نقشى که زبان در شکل دادن به شخصیت آدمى و در تعامل میان افراد یک جامعه بازى مى‌کند، معطوف داشت. طوری که کل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» ویتگنشتاین بررسى در باب ماهیت زبان و جامعه و فرهنگ و ارتباطات پیچیده‌ی میان آن‌هاست. آموزه‌هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى‌توان بدین صورت خلاصه‌بندى کرد:

که واژگان مثل ابزارها هستند. همان‌طور که ابزارها براى کارکردهاى مختلف به کار برده مى‌شوند، واژه‌ها یا بیان‌هاى زبانى نیز براى کاربردهاى مختلف به کار گرفته مى‌شوند. بنابراین زبان همانند ابزار یا آلتى است که مى‌تواند براى مقاصد بى‌شمارى استفاده شود. پس هر تلاشى براى تعیین چگونگى کارکرد زبان به کمک تنظیم تعداد اندکى از قواعد، مثل آن است که بگوییم ابزارى نظیر پیچ‌گوشتى فقط براى باز کردن و بستن پیچ کاربرد دارد و از یاد ببریم که پیچ‌گوشتى به خوبى مى‌تواند در باز کردن در قوطى‌ها یا چفت کردن پنجره‌ها هم به کار رود. زبان به کارهای ما، ارتباط‌های بی‌شمار انسانی ما، شکل‌های متنوع زندگی هرروزه‌ی ما، واکنش‌های درونی و ذهنی ما و توان‌مندی تأویل‌آفرینی ما وابسته است. نمی‌شود آن را فقط به یکی از این موارد کاهش داد و بعد مدعی فهم آن شد. زبان کاملاً با زمینه و فرهنگ و روابط اجتماعی در ارتباط است. به طور کل ویتگنشتاین متأخر بر نفس (روح، سوژه، فرد، جنبه‌ی عملی، جسم) و جامعه (زبان، بازی‌های زبانی، شکل‌های زندگی) تمرکز ویژه‌ای دارد. و البته تمام این نکته‌ها و تفاوت‌های مفهومی، در مباحث امروزین درباره‌ی سیاست، اخلاق، و الهیات بسیار مورد توجه قرار گرفته‌اند.

اما تاکیدی که من در این نوشتار بر آن دارم بر مفهوم «شکل‌های زندگی» است. شکل زندگی مفهوم مهمی‌ست که نشان می‌دهد ما چه رابطه‌ای میان معنا، فهم، کاربرد، قاعده، و قانون قائل می‌شویم و چه توافق جمعی‌ای درباره همه آن‌ها وجود دارد. فهم عبارت، یعنی فهم بازی زبانی، و کاربرد ماهرانه‌ی قاعده یعنی درگیری در فعالیت جمعی‌ای که پیروی از قاعده را ممکن می‌کند. به معنای دیگر توافق جمعی‌ای لازم است تا معنا، کاربرد و قاعده مطرح شوند. این توافق باید میان کاربران زبانی خاص در جامعه‌ای خاص صورت گیرد. این‌سان توافق در مورد امور حقیقی و نادرست نیز باید در میان همین افراد جامعه‌ی زبانی صورت گیرد. بنابراین ما برای فهم معنای پدیداری خاص باید به آن شکل زندگی‌ای که موجب رشته‌ای از بازی‌های زبانی‌ای می‌شود که پدیدار به آن‌ها تعلق دارد، متعلق باشیم و در بازی زبانی خاصی هم درگیر شده باشیم. بیرون آن شکل زندگی و بی‌خبر از بازی‌های زبانی‌ای که پدید می‌آورد شناخت درستی حاصل نخواهد شد. چرا که هر یک از بازی‌های زبانی از یک نحوه حیات و شیوه‌ی زیستن خاص سرچشمه می‌گیرد.

بنابراین گفتار, روشنفکران یک جامعه باید شناخت کافی از بافت و ساختار ذاتی سنت گذشته‌ی جامعه و فرهنگی که در آن زندگی می‌کنند پیدا کنند و بر چگونگی این سنت و عواملی که برآن تاثیر داشته‌اند و ساختارش را شکل داده‌اند، اشراف داشته باشند. روشنفکر باید بداند معضل سنت و مدرنیته در جامعه‌اش چیست و با توجه به این معضل چگونگی قرائت از سنت و دین را گزینش کند تا از این طریق گریزی بزند به مدرنیته آن سنت خاص. (شاید در تاریخ ایران ناب‌ترین تجربه‌ی این‌چنینی را ما در عصر مشروطه شاهدیم که متاسفانه نیمه‌کاره رها شد. در عصر مشروطه انگار مدرنیته‌ی ایرانی با توجه به زمینه و فرهنگ جامعه‌ی ایرانی متولد شد، اما در همان کودکی مرد.) پس روشنفکران دینی به اقتضای حضور در یک «شکل زندگی» خاص و وابستگی به یک سنت تاریخی با شعائر و شیوه‌ها و معانی و مضامینی مالوف هستند که مثلا روشنفکران غربی و سکولار (در معنای قوی کلمه) فاقد آنند. عکس این قضیه نیز صادق است.

پس بنابراین تمهید نظری کوتاه و با پذیرش این چهارچوب نظری، حال می‌توان گفت مقوله روشنفکری دینی در جامعه‌ای مانند ایران بسیار قابل تامل است و باید جدی‌اش گرفت. گرچه باید عنوان کرد روشنفکران دینی ما به درک واقعی از شرایط جامعه‌ی در حال گذار نائل نیامده و در فضایی سرشار از بازی‌های گفتمانی گوناگون و متضاد سرگردانند. گروهی دعوت به بازگشت به هزاران سال پیش می‌کنند و گروهی با توسل به شعرخوانی و پرداختن به عرفان سعی در ارائه راه‌حل در باب سنتز ذکر شده می‌باشند و این با فضای فعلی جامعه ایران هم‌خوانی ندارد. (این شخصی بنده است.)

در حالی که این واقعیت اجتماعی ـ تاریخی و معرفتی غیر قابل چشم‌پوشی‌ست که تحقق هر نوع گذار به ترازهای معرفتی ـ رفتاری کمال‌یافته‌تر در گرو بهره‌گیری سنجیده از سنت (دین) و همچنین کوشش در پالایش نقادانه‌ی آن است. روشنفکر دینی باید باور داشته باشد که در خلا معرفتی نه می‌توان اندیشید و نه می‌توان عمل کرد. او باید خود را عضوی از سنت دینی جامعه خود به شمار آورد و به اهمیت این سنت و نقش بالقوه آن در تبدیل شدن به یک فرصت (در برابر عمل کردن به منزله‌ی یک تهدید) توجه داشته باشد و همه کوشش خود را مصروف آن می‌کند که با شناخت بهتر امکانات و ظرفیت‌های موجود در این سنت و نیز درک و فهم عمیق شرایط جهانی و آشنایی جدی با پیشرفت‌های معرفتی جدید، از بهترین الگوها برای انجام فرایند گذر و ایجاد سنتز، به نحو بهینه بهره بگیرد..  پایان